La constatación tiene al menos un par de siglos: nos tocó venir al mundo cuando los dioses se habían ido y resignarnos a que las cosas valen si sirven para algo, si se pueden usar como medios para alcanzar algún fin. Vivimos midiendo, programando, reduciendo variedad a utilidad; no es que nos guste, pero ya descubrimos que la magia pasa y la evidencia queda. Así parece que la filosofía se hace una pregunta que, hasta nuevo aviso, no nos concierne: propulsados por la razón y la técnica, la hemos dejado atrás. Carlos Peña se aboca en su libro a discernir cuál es esa pregunta y por qué, de ninguna manera, la hemos dejado atrás.

Su primera precaución es descartar las razones que habitualmente se esgrimen para demostrar que la filosofía importa. Que despierta en el ciudadano el espíritu crítico. Que provee a las sociedades de una ética para orientar sus decisiones. Que las demás ramas del saber la necesitan para no precipitarse al vacío epistemológico. Argumentos que persisten en hacer de la filosofía una herramienta útil, cuando su verdadera tarea, reclama Peña, es poner en duda aquella concepción de mundo que sólo reconoce lo útil; recordarnos que no es la única posible, que hoy parece invulnerable pero flota sobre un suelo tan incierto como la religión o la magia en sus mejores tiempos. Si insiste en ser funcional a ese sistema de creencias, mal podrá ayudarnos a pensarlo desde afuera. Llegará a ser útil, entonces, si parte por ser inútil.

El problema es que la explicación racional del mundo, por ahora, funciona. Ni siquiera sus detractores –que nunca han sido escasos– se atreven a prescindir de ella en su vida cotidiana. Se trata de una cosmovisión más o menos aburrida, pero su resistencia nos irrita por algo más: sabemos que está incompleta, que el círculo no cierra, que hay una grieta por donde el sentido se fuga, pero no encontramos esa grieta. Pocos en el siglo XX se ocuparon tanto de buscarla como Martin Heidegger, y este ensayo bien puede leerse como una introducción al filósofo alemán, oportunamente aligerada –en la medida de lo posible– de la hojarasca conceptual heideggerierana. Sin temor a ser didáctico ni reiterativo (cabe agradecer lo primero), Peña se deja guiar por el autor de “Ser y tiempo” para redescubrir que la filosofía, su duda, su vacío, es el único lugar al que siempre podemos volver, porque de ahí venimos.

LA EXPERIENCIA ORIGINARIA

Medio siglo después de que Marx publicara “El capital”, y medio siglo antes del auge de la ecología, Heidegger avizoraba las implicancias más profundas de que el ser humano lo hubiera convertido todo, incluido él mismo, en un recurso de explotación a merced de su “pensar calculante”. Para despertar al humanismo de esas ruinas, dedicó casi todo su pensamiento a la necesidad de recuperar lo que Peña define como nuestra “experiencia originaria”: la de concebir el mundo.

La pregunta de la filosofía, para Heidegger, no es en qué consiste el mundo, sino por qué el ser humano “mundea”. Es decir, por qué no podemos experimentar la realidad sin volcar sobre ella (antes incluso de empezar a razonar) una idea o imagen del mundo, un telón de fondo que trasciende a la experiencia sensible y sobre el cual necesitamos proyectarla para darle significado. Por eso el error de Occidente, ya desde Atenas, habría sido empecinarse en descifrar el mundo, olvidando que la esencia de lo humano es esta rara capacidad de configurarlo. Mundear.

Retrotraer la reflexión hasta ese momento originario, sigue Peña, es lo que nos devuelve la conciencia de haber creado –y no descubierto– nuestra manera de concebir la realidad, y de que esa concepción, por lo tanto, es provisoria. Entonces la filosofía importa, porque volverse definitiva, inmutable, es lo que toda visión de mundo persigue, pero no lo que a nosotros nos conviene. La ecuación es sencilla: apenas dejamos de preguntarnos por el sentido del mundo, el mundo pierde sentido. Vivimos de esa pregunta, o del intento de responderla, mucho más que de la respuesta, amarga por definición: nos convence de haber dado con el secreto de lo eterno, pero de ahí en adelante todo es caída, hastío, repetición. Seguir abriendo mundos delante de nosotros, en cambio, mantiene latente el único vínculo con lo eterno al que tenemos acceso: “la eternidad de errar hilando interpretaciones”, escribe Peña, solazado en la incertidumbre.

La cultura técnica de la modernidad, por cierto, nació de esa radical actitud de poner en duda todas las concepciones heredadas. Pero ya no se acuerda. A los antiguos, decía William Blake, no se les acabó la imaginación cuando crearon a los dioses, sino cuando olvidaron que los habían creado y confundieron con verdades eternas las visiones que habían puesto en boca de esos dioses. La razón moderna respetó ese libreto: dijo ver para creer, pero pronto vio que el método funcionaba y dejó de pedirle explicaciones.

Max Weber, contemporáneo a Heidegger, también se esforzó por comprender cómo la cultura occidental llegó a construir su propio encierro en la razón utilitaria, la “jaula de hierro”, como bautizó al fenómeno. Su famosa conclusión, a la que Peña dedica un capítulo, fue que ese pragmatismo había tenido origen en las grandes religiones; ellas crearon, mucho antes que la Ilustración, explicaciones del mundo que subordinaban toda la experiencia terrenal a un propósito concreto (en este caso, la salvación). De ahí que la cultura moderna no acabó con las religiones, pero sí las transformó en técnicas –manuales, si se quiere– de salvación, cualidad que hoy podemos extender a toda suerte de prácticas espirituales: lo sagrado no desaparece, pero más que el misterio, nos interesan las instrucciones.

Precisamente porque trazó una frontera más nítida entre Dios y los hombres, la religión protestante, observó Weber, fue la que mejor se entendió con el capitalismo. El devoto protestante, al carecer de ritos como la confesión, sólo podía salvarse por su acción terrenal, y en particular por su trabajo diario. La razón instrumental y el capitalismo hallaron en esa ética su amalgama perfecta, tanto que la fe, para el día que entró en crisis, ya no era necesaria. El desencanto resultante, como sintetiza Peña, fue quedarnos con “el ascetismo del trabajo que era propio del protestantismo, pero sin el sentimiento trascendente que lo animaba”.

Parece que la filosofía se hace una pregunta que no nos concierne: propulsados por la razón y la técnica, la hemos dejado atrás. Peña se aboca en su libro a discernir cuál es esa pregunta y por qué, de ninguna manera, la hemos dejado atrás.

Ahora bien, interpretar esta evolución como un simple extravío de la condición humana es una salida evidentemente fácil. Vivir eyectados en el tiempo, buscando en el presente posibilidades de futuro, es inherente al ser que concibe mundos y Heidegger era el primero en advertirlo. El exceso de nuestra época, para él, consistía en haber trasvasijado al mundo en una imagen del mundo, en una suerte de cartografía que ya no se limita a representar lo que existe sino que lo determina, lo anticipa. Ahora es la realidad la que le copia a la foto, por decirlo así, y a modo de ejemplo podemos citar la “dismorfia de Snapchat” que reportó hace pocas semanas el Boston Medical Center: los jóvenes estadounidenses están recurriendo a cirujanos plásticos con la intención de “parecerse a su selfie”.

La gran caída de Heidegger, como sabemos, fue simpatizar con el nazismo sin advertir que allí se fraguaba la confirmación más radical de sus temores sobre la explotación humana. Pero podemos reconocerle alguna lucidez profética en este párrafo escrito en 1936, que Peña cita in extenso: “Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se pueda ‘experimentar’, simultáneamente, el atentado a un rey en Francia y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sea sólo rapidez, instantaneidad, simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de todos los pueblos; […] entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y después qué?”.

Heidegger no terminó de contestar esas preguntas. En sus últimos años se inclinó a creer que la respuesta estaba más bien en la poesía, y hasta llegó a afirmar que “sólo un Dios puede salvarnos”. La apuesta de Peña, un poco más sosegada, es “recuperar el estado de apertura”, pero sin esperar a cambio “un sentido rebosante” que nos lleve de la curiosidad a la exaltación (ya ha dicho en otra parte que prefiere el psicoanálisis a la poesía). Lo seduce finalmente la utopía de Ortega y Gasset, en quien descansa cuando Heidegger se toma el asunto demasiado en serio: “Se trata –dice Ortega– de la última ilusión: la ilusión de vivir sin ilusiones”.

Nada de esto, aclara Peña, significa que la filosofía tenga la vocación ociosa o indolente de sabotear por ilusoria cualquier idea sobre el mundo. Por el contrario, su aparente manía de observar todo a contraluz es lo que permite renovar nuestro repertorio de creencias. Su ejemplo de actualidad es Judith Butler, quien obligó a revisar las identidades sexuales al argumentar que la diferencia biológica –o nuestra manera de interpretarla– ha sido construida en parte desde las identidades de género, o sea, desde la cultura. De ahí que la filosofía sólo sea inútil hasta el momento en que se vuelve subversiva, preciso instante en que recupera, si no la experiencia originaria del ser, por lo menos sí la que da origen a la libertad en su concepción moderna, y que consiste en hacerse un tiempo para pensar en lo impensable.

LA UNIVERSIDAD SUBORDINADA

Si la razón técnica y el capitalismo han conseguido que la pulsión de la época sea medir y cuantificar, la universidad ha sido la principal responsable de someter bajo el mismo régimen al pensamiento humanista. Así lo refleja la creciente melancolía de los académicos, resignados a lidiar con un sistema de calificaciones que premia la producción en serie o, peor, el simulacro de ésta.

El rector Peña, lejos de esquivar el bulto, aprovecha la ocasión de desahogarse. Constata que la universidad ha devenido “una institución subordinada a las políticas públicas”, y que “la investigación que se le demanda no es la apertura a lo que existe, sino su manipulación bajo la forma de empresa o emprendimiento”. El debate por la reforma educacional, agrega, “está infestado de un punto de vista meramente técnico […] más preocupado de listar las cosas que han de pedírsele a la universidad que de averiguar la índole que la constituye y que le confiere todo su sentido”.

Visto así, confiarle el cultivo de la filosofía a la universidad sería dejarle la carnicería al gato. Para que ocurra más bien lo contrario, Peña propone asegurarle a la filosofía, dentro de la academia, una función aparte: operar como un antídoto que nos impida creer con “ánimos supersticiosos” en el saber científico que orienta al resto de las disciplinas. Asignarle la tarea de obligarnos a pensar en lo que la ciencia no piensa, o más precisamente, en lo que deja afuera antes de pensar.

Pero esa posición distante, de quien se repliega para mirar de afuera, pertenece a una tradición filosófica que al menos desde Marx compite con otra: la que no acepta explicaciones del mundo si no le sirven para transformarlo. Dicho en simple, la filosofía con un pie en la política, si es que no en el activismo. Y aquí puede ser que a Peña le toque remar contra la corriente. Algo de esto se trasluce cuando previene –mencionando la denuncia de John Searle al “ataque posmodernista”– que un relativismo a rajatabla “conduce a confundir la filosofía casi con la literatura”, y a la tentación de “hacer hegemónicos ciertos puntos de vista donde la lucha por el currículum no es una preocupación por el saber, sino un esfuerzo por instrumentalizar el trabajo de la universidad”.

La universidad, afirma Peña, ha devenido “una institución subordinada a las políticas públicas”, y el debate por la reforma educacional “está infestado de un punto de vista meramente técnico”.

El caso es que la filosofía del último medio siglo –y especialmente la que prospera en la academia– se ha esmerado en cumplir la función que Peña le prescribe: someter a revisión las concepciones dominantes de la cultura para desnaturalizarlas. Pero esa duda metódica –no siempre tan metódica, dirá Peña– cada vez le teme menos a concebir sus propias certezas y pasar a la acción, ya sea porque el escepticismo la aburrió o porque la razón instrumental la sedujo.

Un ejemplo claro es el derrotero que ha seguido la filosofía del lenguaje. Para explicar por qué la filosofía no es una “técnica para medir o detectar qué concepción de mundo está bien formada y cuál no”, Peña se apoya en Wittgenstein, quien mostró cómo el lenguaje condiciona nuestro entendimiento pero a la vez advirtió que comprender esa dinámica no nos permite modificarla a voluntad. La filosofía es como una pala, dijo Wittgeinstein, que cuando llega a la roca dura ya no puede seguir cavando: se tuerce. La pala que hoy cava en el lenguaje, está claro, ya no se tuerce: dispone de él como un recurso que, racionalmente objetivado y técnicamente manipulado, nos permitiría corregir el curso de la realidad (corregir, por ejemplo, los estereotipos de género, para seguir con Judith Butler). Y bien puede hacerlo porque ya no busca el origen de esas concepciones de mundo en la estructura de la conciencia, como Wittgeinstein, sino en la historia de la cultura, como Foucault.

Seguir siendo subversiva pero olvidarse de ser inútil, según Boris Groys, fue el lugar que le quedó a la filosofía una vez que el racionalismo ilustrado dejó de ser creíble como fuente de la verdad. Y es que las ideas, sostiene Groys, ya no son evaluadas por su consistencia teórica, sino por las conductas que exhiben quienes se inspiran en ellas. Pragmatismo más puro no hay. Theodor Adorno, sin embargo, había dicho que gracias a su inutilidad la filosofía sobrevivió 2500 años, pues lo útil desaparece apenas deja de serlo. No es menor la encrucijada, sobre todo para quien promueva la ilusión de vivir sin ilusiones.

Por qué importa la filosofía
Carlos Peña
Taurus, 2018, 221 páginas