Violencia sexual: ¿existe una diferencia entre ser bruto y ser brutal?

Por Aicha Liviana Messina. Profesora de Filosofía, Universidad Diego Portales.

Los distintos movimientos de denuncia de la violencia sexual que emergieron en los últimos años en todas las partes del mundo nos pusieron frente a la evidencia que la violencia sexual no es un fenómeno aislable que concerniría a una parte de la sociedad y que podría ser imputable a una falta de educación o a diferentes condiciones de existencia. Dentro de este contexto, donde la violencia se atestiguó en su forma omnipresente, ¿existe una frontera trazable entre violencias mínimas, que se ejercitan a veces en broma, y violencias radicales, que consiguen un nivel de destrucción irreversible dentro de un marco voluntario de subordinación? ¿Existe una diferencia entre ser bruto –como cuando se dice de alguien que actúa como actúa no por maldad sino porque fue a una escuela de varones (en un medio propicio a desarrollar ciertos hábitos o ciertas fantasías machistas) donde se cultivaron maneras (dichas) primitivas de ser– y ser brutal –como quien lleva a cabo una acción que implica una destrucción patente? ¿La brutalidad de la violencia está radicada en nuestras formas a veces inocentes de ser brutos o son dos fenómenos distintos?

La simple raíz común de las palabras “bruto” y “brutal” deja pensar que ser bruto y ser brutal remiten a un mismo patrón de comportamiento. Si la violencia sexual no es un fenómeno natural sino cultural, y si este se explica desde lo que identificamos como el patrón patriarcal que rige nuestras estructuras sociales, ser bruto, ser primitivo al modo de aquellos que mantienen viva la cultura fomentada en las escuelas de varones, no se distingue cualitativamente del ser brutal. Entre el uno y el otro puede haber una diferencia de grado, pero el lenguaje que hablan “los brutos”, la visión del mundo que ponen en acto es la misma. Aceptada esta identificación, si queremos luchar contra la omnipresencia de la violencia, entonces debemos ir a la raíz del problema y considerar no solo inaceptable la brutalidad mentada en la destrucción o a la dominación, sino también las formas más primitivas (pero culturalmente determinadas) de ser brutos. Debemos cambiar la cultura o atacar el patriarcado en su raíz.

Esta perspectiva tiene, sin duda, una dimensión revolucionaria, puesto que no se limita a identificar un mal y a substancializarlo. Busca identificarlo dentro de un contexto a fin de cambiar este contexto. El problema, sin embargo, radica en la perspectiva adoptada para analizar dicho contexto. ¿Es el patriarcado un modelo autónomo que podemos observar al modo de un objeto y siendo nosotros los observadores externos de este objeto, o es él, en cambio, una de las múltiples estructuras de la comprensión, desde la cual pensamos y actuamos?

Si el patriarcado es el modelo explicativo de todo comportamiento violento, ser bruto participa ya de la brutalidad y aceptar los comportamientos “primitivos” (pero culturalmente determinados) es una forma de aceptar la brutalidad. Pero si es así, es difícil entender qué perspectiva nos permite analizar y comprender este modelo, ya que no podemos abstraernos del todo de él al reflexionarnos. Participamos entonces, de una manera u otra, de su brutalidad.

Si el patriarcado, en cambio, es una estructura que ya siempre depende de otras y que puede ser pensado justamente porque se da dentro de un sistema de dependencia, entonces no es seguro que todo comportamiento “bruto” remita a una misma brutalidad, aunque tampoco es seguro que no confine a la brutalidad.

En el primer caso el patriarcado es la estructura explicativa de todo, pero entonces no se entiende como podemos pensarlo sin ya participar de su estructura. En el secundo caso, son varias las estructuras que actúan en nosotros/as pero entonces el sentido de nuestras acciones comporta un grado de polisemia. Esto, me parece, es lo que nos permite pensar y actuar con un cierto grado de libertad y sin aplicar un modelo de comprensión único a toda experiencia.

Dicho esto, ¿qué pensar entonces de los comportamientos “primitivos”, de estos modos de ser que, sin ser extremadamente brutales, parecen constituir un piso posible para una brutalidad más radical? ¿Qué relación tienen estos comportamientos “primitivos”, estos modos de ser hombre, heredados de la cultura de las “escuelas de varones” (entiendo aquí toda forma de crianza o de desarrollo social e individual que busca complacer el solo hecho de ser varón), con el carácter omnipresente de la violencia sexual?

Para pensar este problema, imaginemos la situación de un grupo de hombres que se apoderan de la imagen de una amiga (y/o colega) desnuda y pasan un tiempo riéndose en conjunto de esta imagen, o, más bien, de este apoderamiento (pues es probable que el goce o la hilaridad sea provocada más por el hecho de tener una imagen en sus manos que por lo que muestra la imagen). Por un lado, la escena es claramente violenta, puesto que, en esta reunión, no se es antes de todo amigo/as (la prueba de esto es que la amiga en cuestión está excluida), se es antes de todo “varones”. La escena construye la identidad sexual, la fortalece. Pero también hay que decir que la fragiliza, precisamente porque remite a su carácter construido. Los hombres del grupo se sienten “varones” al reírse en conjunto de una imagen. Sin embargo, lo que llama la atención es que el carácter primitivo de su goce remite a su necesidad de construirse como varones. Lo que es primitivo, entonces, es la necesidad de una construcción de la identidad, y parte de su violencia es la pobreza de lo que esta escena construye. La escena construye la identidad y no construye nada más que esto. Es tautológica. No tiene otro fin que lo que presupone y pide confirmar. O bien –y esta es otra cara posible de esta escena–, el empoderamiento de la imagen y el goce o la risa que provoca, construye la identidad, pero la construye ya dentro de un juego que es asumido como tal. Después de todo, estos hombres están probablemente algo bebidos y, en el fondo, quizás quieren jugar a construirse a sí mismos, es decir, jugar a ser la propia ficción que son. En este segundo caso o cara, la escena sigue siendo violenta, pero esta violencia no es exactamente la misma que la que está implicada en la construcción de una identidad. La primera cara tiene la violencia de los grupos y de la identidad que buscan afirmar. Tiene, además, la violencia del imaginario social alrededor del cual se ha construido y legitimado una de las más persistentes estructuras de dominación. La segunda cara tiene la violencia del juego, que es, dentro de nuestra cultura, lo inútil o gratuito, lo que crea sus propias reglas, lo que se mantiene entonces al margen del modo en el que se imponen los modelos a fin de volverse reglas de comportamientos.

Por cierto, soy generosa con esta supuesta segunda cara de la escena. De un juego se espera un poco más de creatividad. Se puede, de hecho, esperar de un juego que cree sus propias reglas y hasta nuevos imaginarios. Pero, más allá de la tolerancia que estoy tentada a tener con los amigos que pasan una tarde jugando con la imagen de una amiga (y/o colega), hay que subrayar un tercer aspecto de la escena, y que es el modo en el que la brutalidad puede tener la forma de un juego. De hecho, nos podemos preguntar si acaso no es el juego la condición de posibilidad de la brutalidad en su forma radicalizada, es decir, como violencia ciega, en la que se anulan sus actores en favor de un goce que ya no pueden limitar. Cuando vemos Salo o los 120 días de Sodoma de Pasolini, estamos justamente en esta frontera suspendida entre juego y realidad, y lo estamos de una doble manera, ya que la violencia que muestra la película opera dentro de un contexto real y lúdico, y que el cine es un contexto lúdico dentro del cual somos espectadores que, con su mirada, construyen la realidad. Salo es una película que muestra el modo en que el fascismo logra imponerse, justamente porque opera dentro de una suspensión de la frontera entre juego y realidad, y dentro del cual somos actores en el momento mismo en el que nos hacemos partícipes de un juego. Asimismo, el mal se ejecuta borrándose a sí mismo, desactivando todo actor real, y, por ende, suspendiendo toda responsabilidad.

El juego revela la identidad en cuanto ficticia y frágil, pero, por lo mismo, la brutalidad de quien no asume esta fragilidad puede ser ilimitada. Asimismo, el juego dentro del cual la brutalidad opera en virtud de su carácter ficticio, puede ser, él mismo, la suspensión de las reglas sociales a fin de sustituir una única regla que es la del más fuerte, del grupo de empoderados. Es así que parecen funcionar las manadas. Ellas no están constituidas por actores “marginados” que serían por sí mismos, por su esencia, violentos. Son frutos de un juego que ha perdido el límite que lo separaba de la realidad.

¿Significa esto que debemos dejar de jugar? ¿Aspiramos a una sociedad donde desaparezca la inocencia (del juego)? ¿Acaso no son también los sistemas totalitarios los que aspiraron a hacer desaparecer toda forma de inocencia, borrando de la sociedad toda forma de ambigüedad, de polisemia (incluida la que podemos discernir en las tres caras de esta escena), en suma, de juego inocente?

Frente a estas preguntas, me atrevo a formular simplemente algunas ideas o proposiciones:

Primero, no existen seres brutos y tampoco una inocencia que valga por sí misma. Los seres brutos que mantienen viva la “cultura” que heredan de las escuelas de varones son construidos en su ser brutos. Su humor o goce no es primitivo. Su lado primitivo es más bien un efecto de un determinado constructo social. Del mismo modo, la inocencia es siempre relativa a reglas, a leyes. Existe una inocencia del juego en la medida en que existen reglas que pueden ser trasgredidas. En este contexto, el ser bruto no es legitimado en su violencia. Él siempre roza la brutalidad, aunque no necesariamente la ejercita. Pero dicha “inocencia” no debe necesariamente ser condenada o erradicada. Lo que importa es mantener la tensión entre la regla y el juego, a fin que la “inocencia” no llegue a ser una forma única de comportamiento y que el juego no sustituya a la realidad.

Segundo, y como consecuencia de lo primero: buscar eliminar toda forma de violencia denunciando todo comportamiento potencialmente brutal es también una forma de eliminar la tensión que existe entre la realidad y el juego. El riesgo es, entonces, que esta búsqueda conduzca al mismo efecto totalizante. En vez de pretender erradicar el mal en su raíz (lo que, en términos políticos, ha sido también un objetivo del fascismo), habría que pensar, tal como lo hizo Pasolini, pero a través de otras miradas (como la de la cineasta argentina Lucrecia Martel, que filma fenómenos infra-perceptibles de violencia y esto no desde un marco representativo sino, de cierta manera, filmando la percepción misma), lo que hace que la violencia pueda llegar a ser endémica y cómo, en las mutaciones que afectan nuestras sociedades, los límites entre juego y realidad se vuelven cada vez más porosos. Esta porosidad hace que basta a veces muy poco para que lo bruto inocente se transforme en la inocencia brutal, o para que la inocencia del juego dé paso a un juego sin límites, a una inocencia instituida (y entonces a una violencia legitimada en su destrucción).

Un tercer camino, por cierto, es inmiscuirse en las fiestas, de tal guisa que la risa pueda ser común y no restringirse a la comunidad de los seres “primitivos”. Como lo ha dicho por este medio María Isabel Peña, “caperucito rojo ya no está sola” y podemos inventar nuevos juegos.