Adelanto de “Awkan epupillan mew. Dos espíritus en divergencia”, por Antonio Calibán Catrileo

Calibán Catrileo (1989) no usa la arroba inclusiva, sino la “x” de la indeterminación. Decisión editorial arriesgada que incomodará a ciertos lectores en un comienzo, pero pronto pasa a integrar perfectamente el flujo del relato que, acompañado de fotos cuidadosamente seleccionadas y analizadas, retrata la transformación de un proceso de crisis en una aventura de emancipación interior.

El método de Antonio es el de todo filósofo moderno: la introspección, o dicho en sus palabras, dejarse llevar por “los ríos interiores”, en este caso de un mapuche homosexual que se resiste a las categorías binarias y que por tanto no es mapuche ni homosexual, sino epupillan: un ser de dos espíritus que –no a pesar, sino que gracias a su dualidad esencial– indicaría la Tercera Orilla del río, alternativa al binarismo de una cultura occidental esquizofrénica, atrapada en el eterno dilema entre “esto o lo otro”. Y el objeto de este esfuerzo literario es su vida, sobre la que Antonio Caliban Catrileo Araya se vuelca disolviendo poesía y prosa para elaborar sus propias fórmulas. Se pasea con naturalidad entre las influencias de Donna Haraway, de Graciela Huinao, Gilles Deleuze o de Pedro Lemebel, para repasar sus propias ataduras étnicas y genericosexuales (ver adelanto, El giro epupillan, pura), y traza una propia línea libre entre las de Paul Preciado y Judith Butler. Como el ñimikan, concepto que saca de la textilería tradicional mapuche, un urdido “distinto al pensamiento binario que se da en el tejido llano o ngeren, […]: se utilizan dos pares de un color y al centro un color distinto, que irá flotando luego para hacer los dibujos, dejarse flotar hacia cualquier lado según cómo queramos escribir, son nuestros dedos los que escogen”, como afirma en el capítulo dedicado al witral, el telar mapuche (He devenido tejedora).

Esa vasta y nutrida imaginación literaria, el autor la usa al narrar los pasajes más hermosos, dolorosos, íntimos y fuertes de su vida, pero también advierte del “zafiro azul del prisma colonial”, y reprocha los esencialismos de la academia, como dice Willy Morales, un inspirador de Catrileo: “vienen los antropólogos y nos preguntan si aquí hay homosexuales indígenas, a lo que nosotros les respondemos que no, porque esa palabra no nos gusta, esa es la pregunta errada, nosotros somos epupillan“. Respuesta que también Catrileo daría contra los esencialismos de su propia vereda, provenientes tanto del purismo de la raza mapuche como de ciertos hábitos de un movimiento mapuche muy masculino.

Para dar esos combates, Calibán no solamente va a buscar armas a su mundo personal, sino además a la historia indígena antigua y reciente. A sus anchas, el autor ingresa al pensamiento de la mirada de poetas mapuche contemporáneos: Roxana Miranda Rupailaf, Ivonne Coñuecar y la machi Adriana Paredes Pinda, pero además lee los documentos de la Conquista y la Colonia, que retratan a sus ancestros más lejanos que ha podido detectar la historia, para responder a una pregunta candente que hace poco parecía del futuro lejano: ¿En qué momento la cultura mapuche se volvió heteronormada? E incluso, ¿hasta qué punto podemos decir que la cultura mapuche es heteronormada, si presenta espacios para el despliegue de conductas que los cronistas, presos de sus categorías culturales, tildan de “afeminadas” (ver adelanto, El pecado nefando)?.

Así, las concepciones mapuches ancestrales entran a dialogar con los conceptos de artistas y pensadores mapuches y no mapuches en esta fiesta postmoderna, por las calles y rincones de Mapurbekistán, noción que toma prestada al historiador Claudio Alvarado Lincopi para referirse al espacio urbano segregado en el que deambulan y se encuentran estos seres champurreados (término usado por el mismo historiador para referirse a lo mapuche no como “una identidad fija, sino [que] más bien desestabiliza la idea esencialista de pureza de sangre”) con los que descubren su propia forma de ser mapuche.

Como dice el editor Pairicán en el prólogo: “La identidad cerrada autor de este libro colapsó en todos los ámbitos de la vida e inició un camino en la búsqueda del equilibrio. Lo hace retornando, yendo al pasado, deconstruyéndose y reconstruyéndose, para crearse.” En un siglo XXI en que las identidades son acciones políticas, el dividendo teórico que saca Catrileo de esta explosión identitaria, marca, según Pairican, “una ruptura para la epistemología mapuche, entendida como uno de los horizontes que nos planteó ¡Escucha, wingka! (2004)”, y que aparece en numerosos proyectos intelectuales, principalmente en poesía e historia, y desde espacios concebidos para ese horizonte, como la Editorial CHM o la Colección de Pensamiento Mapuche Contemporáneo, en la que se inscribe este título.

Si no pocas iniciativas actuales de la producción intelectual mapuche trabajan en hacer converger lo testimonial con lo teórico, como es el caso de Epupillan, este es uno de los primeros ensayos de prosa literaria que nos ofrece la producción intelectual mapuche reciente.

NACER HOMBRE Y LLEGAR A SER PERSONA

Al menos dos hitos definieron a Calibán, nacido con el nombre de Jaime Antonio Araya Miranda.

El primero, fue descubrir que tenía por el lado de su madre una bisabuela mapuche, que lo llevó a recomponer la constelación familiar de un linaje perdido. Esto lo llevó a integrar su apellido (Catrileo, “río cortado, herido”), desplazar el de su padre al rango secundario de los apellidos maternos, integrar la voz “Calibán” (nombre del monstruo de Shakespeare que dramatiza las fuerzas de la materia) a su nombre y despachar a “Jaime” tanto de su cédula de identidad como de la firma de este libro, poniendo fin a la tradición de Jaime-Antonio, que era el nombre de los primogénitos en su linaje paterno, el chileno. “Abandonemos los nombres y dejemos de reconocernos en ellos, sin nombres no hay representación”, afirma en Famew Mvlepan Kaxvlewel (Carrion+Catrileo 2017), breve ensayo audiovisual realizado por él sobre cambio de nombre y el proceso de mapuchización de su familia.

Y el segundo hito fue el encuentro de Escuela de Arte Textil Ad Llallin, una organización de tejedoras mapuche que lo llevó a completar el puzle de su identidad. Una solución material para un problema del alma: el witral palabra mapuche para significar el telar y el acto de tejer, en el caso de Antonio Catrileo su autobiografía, haciendo de su memoria una herramienta de trabajo. En comunidad con las otras tejedoras mapuche de Ad Llallin. Caliban compartió conocimientos textiles e historias traumáticas de desarraigo. “Entretejimos experiencias”, afirma el autor, que avanzan por afluentes de catarsis y utopía, en un tono vitalista que caracteriza toda su obra: “Me imagino cuánta potencia habría si nos reuniéramos a tejer un witral no heterosexual, excedernos de las categorías dadas por el régimen heteropatriarcal de definirnos como homosexuales, transexuales, bisexuales, queer. Compartir regularmente de una comunidad de ngerewirinkafe [tejedoras que devienen tejido] que hagamos memoria de nuestras experiencias, escribirlas, traficarnos lazos para hacernos un gran nudo que ponga en tensión lo binario, pero también tomando fuerza y concentración en vivir y tejer para recordar”.

¿SER O DECIR SER?

La intelectual aimara Silvia Rivera Cusicanqui ha dicho que el dilema del mestizaje y la coetaneidad de tiempos heterogéneos han producido, una crisis, pero también “una emergencia, un magma inteligente del que pueden brotar energías liberadoras”. Sin duda, Calibán recoge el pañuelo para bailar como el choike, el ñandú liberado que logra fluir de adentro para danzar con los otros (ver adelanto Alma de ñandú). En la película sobre sus decisiones identitarias, da a entender que su lucha por y con el pueblo mapuche no pasa por revitalizar los elementos tradicionales de la cultura mapuche, sino de su propia revitalización personal. Y específica que se trata de: “mi revitalización como mapuche” y de “revitalizarme a través de una práctica ancestral” que cobra vida si se usa, y no según quién la use.

El tejido no es solo una práctica tradicional sino un espejo donde Catrileo puede proyectar otra práctica muy mapuche, la palabra (nütram), pero esta vez bajo una forma escrita. Ante el fin de las certezas identitarias, cuando no se puede saber lo que son las cosas, sí se puede decir que son, que existen, tal vez por el efecto de decirlas. En la entrevista recién citada –y con rasgos apolíneamente mapuche y una barba cobriza, como de vikingo– Catrileo hace el punto frente a la cámara y prioriza, como los antiguos sofistas, la palabra por encima de la esencia de las cosas, porque es ella, y no la esencia, la que produce la realidad política que a él le interesa superar:

– ¿Te has sentido discriminado por ser mapuche?
– ¡Oh!, es una pregunta difícil. Me he sentido muchas veces discriminado, porque…
– Disculpa, pero, por ser mapuche, ¿te has sentido discriminado?
– Por decir que soy mapuche. Porque aparece la sospecha de mapuches y de no-mapuches.

EXTRACTOS

EL PECADO NEFANDO

De cap.V. Ni pecadores nefandos ni sodomitas
Les dije que si sabían lo que era pecado, que entre ellos llaman huerilcan. Respondiéronme que sí, que damentun era pecado, que es quitar la mujer a otro, siendo propia, y que hurtar también lo era, y matar a otro: estos son los ordinarios entre ellos, porque el privarse del juicio, ni emularse, ni cohabitar con las mujeres del trato y solteras, no lo reputan por tal; solo tienen por vil y vituperable el pecado nefando, con esta diferencia, que el que usa el oficio de varón no es baldonado por él, como el que se sujeta al de la mujer, y a estos los llaman hueies, que en nuestro vulgar lenguaje quiere decir nefandos y más propiamente putos. (Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, Cautiverio Feliz [1673]).

En este capítulo, Francisco relata el episodio donde Maulican lo invita a una fiesta organizada por otro cacique, y le pide que se bañe y cambie sus ropas. La situación le incomoda bastante al cautivo, pero accede a cumplir el mandato. […] Francisco ve en este mandato una transgresión a su moral cristiana y masculina, comienza a enseñarles a santiguarse y a conversar sobre el pecado y la culpa. […] Para el cautivo la aparición de un machi feminizado le genera una contradicción que está ligada a sus concepciones binarias y occidentales del género. El cronista usa adjetivos despectivos y va relatando desde la moral cristiana, el momento que ve por primera vez a un machi weye haciendo una sanación a otra persona:

En cuanto a lo primero, parecia [sic] un Lucifer en sus facciones, talle y traje, porque andaba sin calzones, que este era de los que tengo en otra ocasión [sic] advertido que llaman hueyes, que en nuestro vulgar son nefandos, y de los que entre ellos se tienen por viles, por acomodarse el oficio de mujeres (…) traía en lugar de calzones un puno, que es una mantichuela que traen por delante de la cintura para abajo, al modo de las indias, y unas camisetas largas encima; traía el cabello largo, siendo así que todos los demás andaban tresados [sic], las uñas tenía tan disformes, que parecían cucharas; feísimo de rostro, y en el un ojo una nube que le comprehendía todo; muy pequeño de cuerpo, algo espaldudo, y rengo de una pierna, que solo de mirarle causaba horror y espanto: con que daba a entender sus viles ejercicios. […]

Félix de Augusta en su Diccionario Araucano-Español (1916) define weye como: “hombre que hace las veces de mujer en el crimen de la sodomía, maricón”. Posteriormente en la segunda edición de 1934, se refiere a la homosexualidad como weye, y hace la acotación de que existen dos maneras de serlo, ligadas a la práctica sexual activa nombrándola como weyetun y la práctica sexual pasiva traducida como weye ngen. Es interesante cómo Augusta en ambas ediciones nos entrega informaciones distintas del término weye, pero que nos sirven para comprender cómo desde su pensamiento va a recortar sus definiciones. Esteban Erize (1960), en cambio, […] va a usar la palabra nudotun como sinónimo de sodomía, haciendo referencia a la práctica de sexo que involucra penetración anal. Al respecto, nos presenta la palabra hueye traducido como “puto, maricón, pederasta pasivo” y más adelante hace la distinción entre los tipos de prácticas sexuales que las asocia a la “sodomía activa” (hueyetun) y la “sodomía pasiva” (hueye nguen). […]

Febres utiliza dos palabras más para referirse a lo mismo: una de ellas es mehuellitun (fornicar) y püllitun, traducida como pecado nefando o sodomítico. Asocia el püllitun a toda una continuidad de acciones que son castigadas y sentenciadas bajo la premisa del pecado nefando y de la sodomía, para él es “el pecado de sodomía entre dos hombres” (1846:60). Valdivia (1887), en cambio, traduce püllitun como “tomar o recibir poder y fuerzas espirituales”, a una práctica de tener “relaciones sexuales espirituales, no reproductivas, entre personas masculinas” (Augusta 1910:202). Es a ese desvío al que quiero pensar con la palabra püllitun, como la posibilidad de enunciar desde el mapuzungun esa herida colonial que excede nuestra realidad como una práctica de sodomía […] Porque se excede de esta idea binaria de lo activo/pasivo que está presente en el weyetun y weye ngen, en este sentido püllitun no se reduce a la capacidad receptiva o activa ligada a la práctica sexual, sino tiene ambos componentes, los presenta en un nivel donde ambos no son binarios, no se trataría de una síntesis sino de un espacio de flujo sin corte aún, pero un flujo diagramático del ser, donde hay caos pero siempre un germen de orden desde donde se piensa la variación.

ALMA DE ÑANDÚ

De cap.V. Ni pecadores nefandos ni sodomitas:
La primera vez que me tocó hacer choike purrun (baile del avestruz) pude experimentar este hacerse püllitun, donde pude sentirme cómodx bailando y deviniendo otra cosa distinta a ser hombre. La explicación binaria del sexo-género se difuminó, quedó suspendida por un tiempo la colonialidad del género en lo que estaba viviendo, hacer choike purrun se convirtió en una posibilidad palpable, un terreno del cual poder hacer una política del püllitun, donde la masculinidad asignada a mi cuerpo como una imposición en el espacio de socialidad mapuche, no me importara tanto para arrojarme a experimentar la abundancia que mi püllü sentía. En el choike me reconocí, sentí su energía despertando a mi püllü con cada paso que daba alrededor del rewe. Mientras bailaba me dejé rozar por mi püllü deviniendo choike. Durante la danza me sentí como un choike, fui despertando de a poco mis pies y brazos en cada salto, recuerdo cómo mis dedos de los pies disfrutaban del frío y la humedad que sentía, me alentaba con el sonido del kultrun y los afafan alrededor. […] Hice püllitun aquel día por primera vez, o al menos sentí cómo me emocionaba mucho transitar de humano a choike mientras sonaban los instrumentos hacia nosotrxs alrededor del rewe. Hacer purrun me hizo sentir la vibración de las cosas, celebrar este devenir choike como una posibilidad de ensayar una espiritualidad distinta, torciendo al prisma colonial que ha recortado incluso nuestra humanidad. Cuánto me gustaría hacer püllitun con tañi poyen, tocarnos en el purrun, transitar juntxs en nuestra decolonización que nos exceda de humanidad. Invitar a Manuel a que se sume a este baile, transitar en completa libertad sobre nuestros püllü.

¿Quién acaso pone en cuestión los asuntos del püllü, del feyentun? Este recuerdo me modificó tanto que me hizo seguir reflexionando sobre cuál es el lugar tangible de nosotrxs en la sociedad mapuche contemporánea. Pero no me atreví a sacar a Manuel a bailar, por miedo a la sentencia de los sargentos que rodeaban el purrun. Opté rápidamente por sacar a mi hermana a bailar conmigo, mientras los otros choike iban cortejando a otras lamngen para incluirlas en la danza. Dejarme devenir junto a Constanza, mientras girábamos por el rewe, fue una experiencia donde nos acompañamos en ensayar esta posibilidad, nos miramos desbordando la emoción por bailar y devenir choike, dejar transitar nuestros püllü. Mi hermana había ingresado al choike purrun para compartir este devenir, ese es el giro espiritual al que quisiera poder lograr hacer concreto. Donde podamos disputar el estatuto de nuestra espiritualidad como una práctica de creación, de construirnos una comunidad que se ensaya desde el püllitun. Aquí nos apartamos de la idea de buscar una identidad fija o de señalar afirmativamente nuestro ser desde una categoría. […] Mientras bailaba veía a Manuel con sus plumas de choike observándome, triste por no poder bailar conmigo porque las miradas burlonas de los peñi comenzaron a hacerse incómodas, porque en silencio se oía el hetero-mapuche-patriarcado disfrazado de sargento regulador de nuestros cuerpos transitando en aquel espacio ceremonial. Recuerdo un gesto de Manuel que me removió ante tal vaporosa violencia: ante la imposibilidad de tocarnos tangiblemente, él comenzó a tocar sus kaskawillas al unísono con la que yo llevaba en mi mano mientras hacía choike purrun, en ese instante me tocó con el sonido de su afafan y sus kaskawillas acariciándome desde lo lejos. En este recuerdo me detengo porque desde aquel día solo nos hemos tocado así cuando estamos en espacios mapuche tradicionales. Como si nuestras kaskawillas y nuestro afafan amanerado se tocaran en lo vaporoso, en las miradas cómplices. Cuánto me hubiese gustado exceder ese tocarnos con el sonido, para tocarnos en püllitun y compartir así, nuestras multiplicidades mapuche.

Este recuerdo lo documentamos en un video que hicimos posteriormente con registros de aquel wiñol tripantü que pasamos junto a mi familia, Manuel me escribió una carta luego de haber reflexionado también cuando me vio hacer choike purrun, en esa carta decía:

Amado Antonio / nos han pegado con la puerta de la ruka en la cara / nos han hecho el test de la raza / no encontraron el color que esperaban en nuestras pieles / ni los rasgos, ni el pelo / tampoco encontraron en nuestros apellidos / el origen o lof correcto / y nuestra relación no-heterosexual / simplemente les incomodó / nuestra mapuchidad / no les pareció lo suficientemente pura / entonces no nos respondieron nunca / no nos contestaron jamás / y nunca nos consideraron / tú sabes que es porque somos hijos de esclavos / de esos que vivían en el valle central / de esto que llaman Chile / venimos de ciudades de indios / de violaciones y migraciones forzadas / de linajes de cuerpos explotados / y de territorios usurpados / somos el error del mestizaje / esa porfía del retorno / somos esos indios desviados /levantándonos una vez más / sobre nuestro territorio.
Cuando editamos el video le pusimos un sonido de kul kul de fondo, buscando interpelar desde ese sonido que convoca a otras lamngen que sientan en esto que nos pasó, una invitación a reunirnos e imaginar políticamente un püllitun. Hacer una comunidad que por el momento solo podemos acceder desde la imaginación política, pero eso no le quita su potencia: imagino una comunidad mapuche donde nos reciba sin los prejuicios infiltrados en la colonialidad del género. Porque no quiero sentirme nunca más incómodx cuando tenga que celebrar el wiñol tripantü o algún nguillatun.

EL GIRO EPUPILLAN

De cap.IX, Potencia del giro epupillan: devenir itrofilmongen

KIÑE (uno)
Epupillan es comprender que no todo está regido por la dualidad ni lo binario. Somos las energías múltiples invitándonos a ser fractales, a desviar nuestra humanidad a otras cosas: devenir choike es una alternativa, transitar en tocarnos desde el purrun, infiltrarnos en ese espacio para hacerlo epupillan. En esa operación veo el gesto epupillan como una partícula de dislocación, de alteración, de inestabilidad a la raíz y a toda arborescencia. Inventarnos un tiempo vegetal entre nuestro ser y nuestra práctica en contacto con los ngen, con la especificidad de cada mapu. Imagino que entre el choike purrun también nos infiltramos en otras cosas: en la relación con el rewe al que le bailamos, como ese espacio generoso donde nos permitimos hacer poyewün, hacernos cariño con nuestra no humanidad desbordada. Cada rewe establece una relación con alguna persona epupillan: en ese espacio donde ingresa la espiritualidad, hacemos de nuestro ser una posibilidad abierta a devenir un bosque con cada rewe, en la construcción con esa relación entre epupillan y rewe. Somos también un rewe en tránsito, en vibración entre una y otra. Apostar por la multiplicidad, hacer purrun en un espacio entremedio. Abandonamos la aspiración a la reproducción de la vida, pues somos la abundancia de las vidas, todas únicas en su especificidad, epupillan es una variación del itrofilmongen. Si cada epupillan es un bosque, debe estar en contra de la esencialización, de la fijación por el retorno, por pensar en una raíz. Somos la multiplicidad de verdes de un bosque, nunca un monocultivo. Nos abrimos al tiempo vegetal, a la gramática de la clorofila haciendo fotosíntesis con el sol. Por eso hay que construir una comunidad epupillan para reunirnos a imaginar y hacer concreta nuestra potencia vital. Si epupillan es un bosque, sus redes son devenir. Un monocultivo es la ilusión de un bosque, es la raíz buscando agua, son arborescencias de las llamadas identidades.

KÜLA (tres)
Epupillan no designa, no es una categoría identitaria. Si la identidad es traducida como adentuche, nos negamos a comprenderla así. Adentu es la marca, por lo que identidad es la marca, la huella, la inscripción sobre nuestros seres, es la etiqueta identificadora. La identidad es también una forma de reproducción, pero que no entra en la relación que podríamos trazar entre el rewe y lo epupillan: en aquel bosque relacional, la identidad es más bien una ilusión de verde, es la totalización y síntesis de un color: un desierto verde, un monocultivo de categorías estables, seriales y seriadas.

MELI (cuatro)
Epupillan es más bien la niebla que vuelve difuso los contornos de la representación. Pero no es una niebla que opaca, sino epupillan podrían ser cada partícula de agua moviéndose aleatoriamente, que en su sumatoria al tocarse con las cosas lo percibimos como niebla, no obstante, en aquella coreografía molecular, ser epupillan es una acción que busca poner en reversa la construcción de identidades, deviene ngen ko, para difuminar las fronteras, los contornos, las marcas. Epupillan es el ngen ko que te desvía del camino para arrojarse a caminar sintiendo el rocío, es yafkan, es decir, la transgresión que convierte el corte de la tradición lineal en una invitación a la colectivización, una provocación a poner en práctica una posibilidad decolonial de nuestras mapuchidades, un hacernos una comunidad epupillan. Somos la variación de la tradición, la curvatura de la norma, somos el rocío mezclado con esmog, somos como el agua con harina girando en espiral sin la premura del tiempo, como el mürke ko nos constituimos como en tránsito y en cruce. Cada vez que la tradición se realiza varía en su repetición, en la sumatoria de esas variaciones hacemos notoria nuestra inclinación por el desvío al marco regulador, el deber ser como imposición. Politizar una variación a través de la espiritualidad, como un espacio de fisura, es un principio de acción epupillan, por eso no lo imagino como un espacio de la repetición de la tradición, sino la tradición de las transgresiones como posibilidades de apertura. Tradición de lo mapurbe, de la warria, del kutran. Por eso apuesto al estatuto espiritual del epupillan, para buscar posibles agencias que nos aproximen al küme mongen, al küme felen.

PURA (ocho)
Epupillan no es parte del movimiento LGBTIQ+ ni de políticas queer, sino más bien es una crítica a ellos, por la incapacidad a lo largo de la historia de hacerse cargo de la colonialidad del género. En esa especificidad una política epupillan, es también una crítica a lo queer, pero que no necesariamente serían antagónicas, sino siempre una puesta en crisis, porque lo queer no problematiza la matriz colonial. Una política epupillan se inclina por tener una mirada desconfiada, atenta a las filtraciones mismas de la colonialidad del género y del ser. He ahí su potencia, ser epupillan estratégicamente es devenir líquen: establecer relaciones simbióticas entre las diversas experiencias epupillan, como sucede entre hongos y algas. En la metonimia de los líquenes emerge lo epupillan, como un flujo que crece sobre la humedad, sobre las superficies de las rocas, donde nos tocamos microscópicamente con cada punto que constituye la roca, para coexistir en múltiples gramáticas. Epupillan es una potencia creativa, una imaginación política para tejernos un porvenir mapuche.